اثبات جوهریت نفس با تکیه بر آثار نفس

[ad_1]

 

نقد نظریه عینیت نفس و مزاج

برای نقد و تحلیل نظریه عینیت نفس و مزاج، دو راه پیش ‌روی متفکران است. به منظور دسته‌بندی بهتر ادله، راه اول را مستقیم و راه دوم را غیر مستقیم می‌نامیم. منظور از ادله مستقیم، دلایلی هستند که مستقیماً به اثبات تغایر نفس و مزاج می پردازند. در مقابل، ادله غیر مستقیم اشاره به دلایلی دارند که هدف اولیه آنها اثبات تغایر نفس و مزاج نیست، بلکه این ادله اساساً درصدد اثبات جوهر بودن نفس می‌باشند. بنابراین ادله غیر مستقیم، در مرحله اول اثبات می‌کنند که نفس جوهر است و در مرحله بعد با توجه به پذیرش جوهریت نفس می‌توان نتیجه گرفت که نفس نمی‌تواند هیچ کدام از اعراض و از جمله مزاج باشد. بنابراین می‌توان از این ادله به صورت غیر مستقیم برای اثبات تغایر نفس و مزاج بهره برد. در ادامه ابتدا به شرح ادله مستقیم فلاسفه بر تغایر نفس و مزاج خواهیم پرداخت و سپس به سراغ ادله غیر مستقیم خواهیم رفت.

1. ادله مستقیم بر تغایر نفس و مزاج

در این بخش، به ادله مطرح شده درخصوص اثبات تغایر نفس و مزاج خواهیم پرداخت. شاید بتوان گفت فخر رازی اولین کسی بوده که ادله مغایرت نفس و مزاج را سامان داده است. او در کتاب المباحث المشرقیه خود به جمع‌آوری و ذکر شش برهان برای اثبات تغایر نفس و مزاج پرداخته است. البته او بعد از ذکر شش برهان در اثبات مغایرت نفس و مزاج، به دو برهان اشاره می‌نماید که آنها را با توجه به اشکالات وارد شده، نمی‌پذیرد (همو، 1411، ج2، ص232-226). همچنین او در تفسیر مفاتیح الغیب خود به ذکر 17 دلیل برای مغایرت نفس و مزاج پرداخته است (همو، 1420، ج21، ص397-394). صدرالمتألهین نیز در کتاب الاسفار الاربعه به منظور اثبات مغایرت نفس و مزاج به ‌نقل[1]، عرضه[2] یا دفاع[3] از ادله‌ای که قدما نپذیرفته‌اند، پرداخته است. او در مجموع به نه برهان اشاره کرده است. در ادامه به براهین مغایرت نفس و مزاج خواهیم پرداخت.

برهان اول

این برهان را که تنها درخصوص حیوانات طرح شده است، ابن سینا، فخر رازی و ملاصدرا در آثارشان عنوان نموده‌اند. آنان معتقدند بدن حیوان از عناصری ترکیب شده است که به طبیعت خودشان، با یکدیگر در ستیز و نزاع هستند و اگر به حال خود رها شوند، از هم جدا شده و منفک می گردند؛ حال آنکه این عناصر در بدن از هم جدا نیستند و با هم ترکیب شده و خاصیتی جدید، جدای از خواص اولیه عناصر چهارگانه ایجاد کرده اند. بنابراین کیفیت حاصل شده (مزاج) نیاز به حافظ و ترکیب کننده دارد. از سوی دیگر حافظ مزاج، خودِ مزاج نمی تواند باشد؛ چراکه حافظ یک شیء، عقلاً خود آن شیء نمی باشد. بنابراین نفس که حافظ مزاج است، با مزاج مغایر است (ابن سینا، 1404، کتاب النفس، ج2، ص26-25؛ همو، 1375، ج2، ص301؛ رازی، 1411، ج2، ص226؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص29-28).

بعد از طرح اصل برهان، محققان به  دفع شش شبهه واردشده به این برهان پرداخته‌اند که در اینجا جهت جلوگیری از اطاله کلام، از نقل آنها صرف نظر می‌نماییم (بنگرید به: رازی، 1411، ج2، ص230-226؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص38-29).

برهان دوم

این برهان را که درخصوص نفس نباتی و حیوانی است، فخر رازی طرح و ملاصدرا نیز با اعمال تغییراتی، آن را مطرح می‌نماید. مقدمه برهان چنین است که نبات و حیوان بدون بهره بردن از عاملی خارجی جهت استکمال خود، در کم‌ و‌ کیف حرکت می‌کنند. این حرکتِ در «کم» و «کیف»، ابتدا در مزاج رخ می‌دهد و مزاج در عین حرکت، متبدل می شود؛ ولی می دانیم که خود محرک همچنان باقی می‌ماند و تبدیل نمی‌شود. پس معلوم می‌شود که مزاج متحرک نمی‌تواند همان محرِّک باشد. برای مثال گاهی انسان بیمار شده و به‌موجب این بیماری تعادل مزاجش از دست می‌رود و صحت و سلامتی آن متغیر می‌گردد. اگر نفس مزاج باشد، باید در حالت‌های صحت یا مرض، نفس نیز تغییر کند؛ حال آنکه نفس در بیماری نه‌تنها ثابت است، بلکه همین نفس است که مجدداً مزاج را به ‌حالت اول و صحت بازمی‌گرداند و خود مزاج نمی‌تواند عامل کسب صحت باشد، بلکه این افعال در بدن به‌وسیله نفس که نیرویی متعلق به‌ بدن و در واقع مدبر آن است، رخ می‌دهد و این نفس در عین حال که مزاج نیست، خارج از بدن هم نمی‌باشد؛ چون نیرویی که خارج و مفارق از بدن باشد، نمی‌تواند در جسم موجود جان دار کارگر افتد (رازی، 1411، ج2، ص230؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص38).

برهان سوم

اگر در حیوانات محرِّک همان مزاج باشد، نباید ناتوانی پدید آید؛ چراکه ناتوانی به معنای حرکتی است که بر جسم، برخلاف آنچه که طبعش اقتضا می کند، وارد شود. حال آنکه وجود ناتوانی، امری مسلّم و قطعی است؛ پس باید به دنبال محرِّکی غیر از مزاج باشیم که بتواند امری برخلاف اقتضای طبع را در حیوان باعث شود. حکما نام این محرِّک متفاوت از مزاج را نفس گذاشته اند. پس اگر نفس همان مزاج بود، هیچ گاه مصداقی از ناتوانی را نمی دیدیم؛ حال آنکه همواره مصادیق ناتوانی قابل مشاهده هستند (ابن سینا، 1375، ج2، ص300؛ رازی، 1411، ج2، ص231-230؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص39).

برهان چهارم

ادراک حسی در موجودات جان دار، تنها به‌واسطه آلتی ماورای حس امکان‌پذیر است و آن هم با متکیف شدن آلت ادراک حسی به کیفیتی مشخص. این نوع از ادراک، قطعاً به وسیله مزاج صورت نمی گیرد؛ چراکه برای مثال لمس یا دیگر ادراکات حسی با دگرگونی مزاجِ مدرکِ حسی محقق نمی‌شود. حال سؤال این است که ادراک به وسیله کدام مزاج صورت می‌گیرد؟ اگر مزاج باطل شده مدنظر باشد که محال و ممتنع است و اگر مزاج حاصل شده باعث ادراک شود، آن هم محال است؛ زیرا درک محسوس از عهده مزاج خارج است و مزاج اساساً قادر نیست ذات خود را درک نماید؛ چون ادراک عبارت از حضور مدرَک نزد مدرِک است. خلاصه آنکه، در احساس ناگزیر از وجود چیزی هستیم تا در دو حالت قبل و بعد از ادراک، باقی بماند؛ درحالی که مزاج باقی نمی ماند، و این دلیلی بر تغایر مزاج با نفس است (ابن سینا، 1375، ج2، ص301؛ رازی، 1411، ج2، ص231؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص40-39).

برهان پنجم

گاهی مزاج حیوان به‌سوی شدت یا ضعف حرکت می‌کند. بدون شک بین محرک و متحرک فرق است و آنچه که مزاج را از شدت به ‌ضعف یا به عکس سوق می‌دهد، غیر از خود مزاج است (بهمنیار بن  مرزبان، 1375، ص729؛ رازی، 1411، ج2، ص231؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص40).

برهان ششم

برهانی که ملاصدرا در الاسفار الاربعه تحت عنوان برهان ششم و با عبارت «من ‌العرشیات» عرضه می‌کند، اختصاص به نفوس حیوانی دارد و در آن از رابطه ادراکی نفس با مزاج و اینکه عرض، مُدرِک نمی‌تواند باشد، بهره‌ می‌برد. این برهان در آثار قدما سابقه نداشته و از ابتکارات ملاصدرا می‌باشد. او معتقد است که اگر نفس همان مزاج باشد، لازم می‌آید عرض، وجود لنفسه داشته باشد؛ درحالی که عرض، وجود لغیره دارد. بنابراین نفس همان مزاج نیست (همان).

برهان هفتم

این برهان، برهان ششم فخر رازی و برهان هفتم ملاصدرا می‌باشد. مقدمه اول این برهان مبتنی بر تجرد نفس حیوانی است؛ به این معنا که می‌پذیریم نفس حیوانی، جوهری مجرد است که دارای قوه‌ای مجرد به نام قوه خیال می‌باشد (این مقدمه نیاز به اثبات دارد که در مواضع دیگر صورت گرفته است). مقدمه دوم این است که تجرد فوق جوهریت است. بنابر دو مقدمه عنوان شده، دیگر صحیح نیست که بپذیریم نفس در عین تجرد، همان مزاج باشد؛ یعنی اگر اثبات شود نفس، مجرد است، با توجه به اینکه می دانیم هر موجود مجردی، جوهر است و عرض نیست، بنابراین حکم به مغایرت نفس که مجرد است و مزاج که مجرد نیست، به راحتی قابل تبیین است (رازی، 1411، ج2، ص232-231؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص40).

برهان هشتم

با توجه به پذیرش این مطلب که هر عضو بسیطی دارای مزاج واحدی می‌باشد، اگر شکل دهنده اعضا مزاج باشد، پس باید شکل عضو بسیط و اجزائش یکی باشد؛ حال آنکه واضح است شکل عضو بسیط (مانند استخوان) با شکل اجزائش (مانند اجزای سازنده استخوان) یکی نیست. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که شکل دهنده اعضا، ضرورتاً باید چیزی غیر از مزاج (یعنی نفس) باشد و به همین دلیل نفس با مزاج مغایر است.

فخر رازی پس از ذکر این برهان، دو اشکال به آن وارد می‌کند و در نهایت برهان را غیر قابل قبول می‌داند؛ اما ملاصدرا با پاسخ به این دو اشکال، همچنان بر اعتبار برهان معتقد است (رازی، 1411، ج2، ص232؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص42-41).

برهان نهم

با توجه به وجود حرکات متنوع در حیوان و انسان از یک سو و وجود کیفیت واحد در مزاج از سوی دیگر، می‌توان نتیجه گرفت که محرک انسان و حیوان مزاج نمی‌تواند باشد؛ چراکه از مزاج واحد، فعل واحد صادر می‌شود. بنابراین نفس، محرک بدن انسان و حیوان می‌باشد که با مزاج مغایر است.

فخر رازی مانند برهان قبل، پس از نقل این برهان، به واسطه اشکالی که به آن وارد می‌کند، آن را نمی‌پذیرد، ولی ملاصدرا اشکال فخر رازی را معتبر ندانسته و برهان نهم را استوار می‌داند (همان).

علاوه بر براهین ذکر‌شده، اختلافات دیگری مانند تغییر و تبدل، سردی و گرمی، فنا و فساد پذیر بودن مزاج میان نفس و مزاج وجود دارد که هیچ‌کدام از این صفات در نفس وجود ندارد و می‌توان با حد وسط قرار دادن هرکدام از صفات یاد شده، به براهین جدیدی دست یافت.

2. ادله غیر مستقیم بر تغایر نفس و مزاج

در این بخش به ادله اثبات جوهریت نفس از منظر فلاسفه و متکلمانِ قائل به جوهریت نفس خواهیم پرداخت. این ادله در واقع به طور غیر مستقیم اثبات می‌کنند که نفس از جمله اعراض نیست (ابن سینا، 1404، کتاب النفس، ج2، ص26-22؛ بهمنیار بن مرزبان، 1375، ص728-725؛ ابوالبرکات، 1373، ج2، ص368-355؛ رازی، 1411، ج2، ص235-233؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص25-24). بنابراین می‌توان این دسته از براهین را به صورت غیر مستقیم برای رد نظریه عینیت نفس و مزاج درنظر گرفت.

فلاسفه و متکلمانِ قائل به جوهریت نفس، در آثار خود برای اثبات جوهریت نفس عموماً از سه نوع استدلال بهره برده‌اند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.

2-1. اثبات جوهریت نفس با تکیه بر تقوم بدن به نفس

رایج‌ترین برهان بر اثبات جوهریت نفس، شبیه به براهین اثبات جوهریت صورت است. این برهان مبتنی بر تقوم بدن به نفس می‌باشد. صورت برهان چنین است: نفس حیوانی و نباتی، مقوم جوهر (جسم) هستند؛ از سوی دیگر می‌دانیم که مقوم جوهر نیز جوهر است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که نفس حیوانی و نباتی جوهر هستند. برای اثبات مقدمه اول استدلال مبنی بر اینکه نفس حیوانی و نباتی، مقوم جوهر هستند، از ذاتی بودن «حیات» برای نفس حیوانی و «نمو» برای نفس نباتی استفاده می‌شود که پس از بهره ‌بردن از مقدماتی، در نهایت به این نتیجه می‌رسند که نفس نباتی و حیوانی مقوم جوهر هستند (همان؛ ابن سینا، 1404، کتابب النفس، ج2، ص24؛ بهمنیار بن مرزبان، 1375، ص727؛ رازی، 1411، ج2، ص235-233).

2-2. اثبات جوهریت نفس با تکیه بر آثار نفس

دسته دیگر براهین اثبات جوهریت نفس به بررسی رابطه نفس با کلی می‌پردازد که مرکب از نفس و بدن است. صورت برهان چنین است: اگر مرکبی طبیعی شامل دو جزء باشد و جوهریت یکی از آن اجزا، مسلّم باشد، برای دست یافتن به جوهریت یا عرضیت جزء دیگر، می‌توان به آثار وجودی آن جزء رجوع کرد. اگر آثار وجودیِ جزء نامشخص، از جزئی که جوهریتش قطعی است، بیشتر باشد، جزء اخیر نیز لاجرم جوهر است. حال در مرحله بعد باید به سراغ آثار وجودی نفس و بدن رفت. بنابراین قائلین به جوهریت نفس با پذیرش جوهریت جسم اولاً فزونی آثار وجودی نفس نسبت به جسم و ثانیاً جوهریت نفس را نتیجه می‌گیرند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج5، ص170؛ همو، بی تا، ص72).

2-3. اثبات جوهریت نفس با تکیه بر علم حضوری

دسته سوم براهین که به طور خاص به اثبات جوهریت نفس ناطقه می‌پردازد، بر وجود علم حضوری نسبت به خویشتن انسانی استوار است. قائلین به این برهان معتقدند وجود علم حضوری انسان به خودش در همه احوال و شرایط – حتی در فرض انسان معلق – حاکی از وجود جوهری مستقل و قائم به ذات در وجود آدمی می‌باشد. آنان به این ترتیب جوهریت نفس ناطقه را اثبات می‌نمایند (همو، 1360، ص254).

نتیجه‌

بررسی و تحلیل مباحث مرتبط با نفس‌شناسی و به خصوص نظریه عینیت نفس و مزاج در منظومه فکری بشر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چراکه اگر قائل به عینیت نفس و مزاج باشیم، اعتقاد به معادِ مورد نظر ادیان الهی، پشتوانه عقلی خود را از دست خواهد داد. در این صورت یا باید صرفاً بنابه نقل معتقد به معاد باشیم، یا اساساً از اعتقاد به آن چشم‌پوشی کنیم.

هدف از این مقاله طرح و نقد نظریه عینیت نفس و مزاج بوده است. عموماً متکلمان متقدم به این نظریه معتقد بوده‌اند. اینان در عین حال که نفس را مبدأ فاعلی برای ظهور آثار حیاتی می‌دانند، به عینیت آن با مزاج نیز معتقد هستند. در مقابل، عموم متکلمان متأخر و فلاسفه اسلامی معتقد به عینیت نفس و مزاج نیستند.

به منظور تحلیل و نقد این نظریه ابتدا با مراجعه به آثار متکلمان و فلاسفه مؤسس، به واکاوی مفاهیمی چون جوهر، عرض و مزاج پرداخته‌ایم. پس از روشن شدن مبادی تصوری این نظریه، به سراغ جایگاه آن در متون فلسفی رفته و به این نتیجه رسیدیم که فلاسفه بنابه مذاق فکری خود در بحث جوهریت نفس، به این نظریه پرداخته و نظر خود را در این خصوص اعلام نموده‌اند.

پس از بررسی جایگاه این نظریه، به شرح نظرات موافقان و مخالفان آن پرداخته‌ایم. برای دستیابی به نتایج روشن‌تر، ادله مخالفان این نظریه را در دو دسته ادله مستقیم و غیر مستقیم ارائه نموده‌ایم. ادله مستقیمِ نقد این نظریه، مستقیماً به دلایل مغایرت نفس و مزاج می‌پردازد. در این مقاله به نه برهان در این زمینه اشاره شده است. از سوی دیگر ادله غیر مستقیمِ نقد این نظریه، اشاره به براهین اثبات جوهریت نفس دارد؛ بدین معنا که با توجه به این ادله می‌توان معتقد شد که نفس هیچ یک از انواع اعراض و ازجمله مزاج نمی‌باشد. در این زمینه نیز به سه دسته از براهین در متن مقاله اشاره شده است.

بنابر مطالب ارائه شده و با درنظر گرفتن ادله مستقیم و غیر مستقیم، می‌توان به صورت کلی نتیجه گرفت که نظریه عینیت نفس و مزاج از جایگاه معقولی برای اثبات حقانیت خود برخوردار نیست. به همین جهت فلاسفه و حتی متکلمان متأخر نیز به این نظریه معتقد نیستند.

پی نوشت:

[1]. شش برهان که از فخر رازی نقل می‌شود.

[2]. یک برهان که تحت عنوان برهان عرشی مطرح می‌کند.

[3]. دو برهان که فخر رد می‌کند، ولی صدرالمتألهین به ‌دفاع از آن می‌پردازد.

فهرست منابع

قرآن کریم.
آشتیانى، سید جلال الدین، شرح بر زاد المسافر، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1381.
ابن سینا، ابوعلی الحسین بن علی، الشفاء (الطبیعیات)، قم: مکتبه آیهالله المرعشی، 1404ق.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، الاشارات و التنبیهات (مع المحاکمات)، قم: نشر البلاغه، 1375.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، القانون فی الطب، بیروت: مؤسسه للطباعه و للنشر عزالدین، 1993م.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقى دانش پژوه،  تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ،  الهیات دانشنامه علائى ، مقدمه و حواشى و تصحیح دکتر محمد معین،  همدان: دانشگاه بوعلى سینا، 1383الف.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ، طبیعیات دانشنامه علائى، تصحیح سید محمد مشکوه، همدان: دانشگاه بوعلى سینا، 1383ب.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ، قراضه طبیعیات ، تصحیح غلامحسین صدیقى ، تهران : انجمن آثار ملى ، 1332.
ابوالبرکات، هبهالله بن علی، المعتبر فى الحکمه، اصفهان: دانشگاه اصفهان، 1373.
اشعرى، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین ، آلمان – ویسبادن : فرانس شتاینر، 1400ق.
بهمنیار بن مرزبان، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح و تعلیق از مرتضى مطهری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم: الشریف رضی، 1409ق.
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تعلیقات از حسن حسن زاده آملى ، قم : مؤسسه النشر الإسلامی، 1413ق.
رازى، فخرالدین ابوعبدالله، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم: بیدار، 1411ق.
ــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1420ق.
سبزوارى، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب، 1379.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سید حسین نصر و نجفقلى حبیبى ، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى ، 1375.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایه الأقدام فی علم الکلام ، بیروت : دار الکتب العلمیه، 1425ق.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحاشیه علی الهیات الشفاء، قم: بیدار، بی تا.
ـــــــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث، 1981م.
ــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، مشهد: المرکز الجامعى للنشر، 1360.
ـــــــــــــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى ، تهران : مولى، 1361.
ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب ، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى،  تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگى ، 1363.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق حسینى جلالى ، تهران: دفتر تبلیغات اسلامى، 1407ق.
فارابى، ابونصر، الجمع بین رأى الحکیمین ، مقدمه و تعلیق از دکتر البیر نصرى نادر، تهران : الزهراء، 1405ق.
لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه ، 1383.

نویسنده:

امید آهنچی: استادیار دانشگاه صنعتی شریف

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 34

انتهای متن/

[ad_2]

لینک منبع

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *